رد براهین اثبات وجود خدا 1

رد برهان علیت

یکی از پرسابقه ترین و مهمترین برهانهاست، و به عقیده ی نگارنده در کنار برهان نظم، مهمترین دلایل اعتقاد بسیاری از خداباوران است، و یک سر و گردن بالاتر از سایر برهانها.

آن را در شکل مختصر آکویناسی میتوان اینگونه بیان کرد :

در میان پدیده ها سلسله أی از علل وجود دارد، و چون تسلسل علل ممکن نیست، باید علت نخستینی وجود داشته باشد. این علت نخستین خداست.

البته ممکن است چنین بیانی از علیت کمی نا امید کننده باشد، چرا که از پیرایه های لفظی عاری ست. گوینده آن را بی دلیل پیچیده نکرده، و این مسئله باعث می شود که مخاطب در میان دریایی از کلمات گم نشود و کل استدلال به وضوح در برابرش قرار گیرد. ممکن است آنچه به وضوح دیده می شود چندان باب طبع نباشد، ولی اصل ماجراست. متاسفانه ما (منظورم شرقیها، و به طور خاص ایرانیهاست) عادت داریم مسایل را پیچیده کنیم، و نه تنها چیزی که پیچیده نباشد را بی دلیل بی ارزش می دانیم، که چیزهای پیچیده را نیز بی دلیل با ارزش می دانیم !

پذیرفتن اینکه پدیده أی می تواند بدون علت باشد مشکل است. بسیار مشکل. ما عادت داریم اینگونه انتظار داشته باشیم که هر چیزی نیاز به علتی داشته باشد. برای علل آن جستجو می کنیم و آنها را می یابیم، و اگر هم موفق نشویم، گناه آن را خود به گردن می گیریم و ایرادی از اصل علیت نمی گیریم. ولی اصل علیت از کجا آمده است ؟ چه اثباتی برای آن داریم ؟

اگر کسی ادعا کند که علیت جهان شمول نیست، و برخی چیزها می توانند بدون علت باشند و در نتیجه زنجیره ی علتها تشکیل نمی شود که لازم باشد برای فرار از تسلسل، از آن وجود خدا را نتیجه بگیریم، ممکن است ادعایش را چندان خوش نداریم، چرا که تصور چیزی فاقد علت بسیار دور از ذهن می نماید.

این برهان هم مانند بسیاری دیگر از برهانها، گرفتار مشکل تحلیل موضعی ست. فرض کنیم برهان درست باشد. فرض کنیم اصل علیت جهانشمول باشد. بسیار خوب، حال سوال اساسی را می پرسیم : علت خدا چیست ؟

اگر قرار باشد خدا علتی داشته باشد، از خدایی خود برکنار می شود. پس این جواب ممکن نیست. هم به آن خاطر، هم به این دلیل که اگر علتی داشته باشد، علتش هم باید علتی داشته باشد و باز تسلسل به وجود می آید. در حالی که ما برای فرار از تسلسل فرض خدا را پذیرفتیم. پس خدایی که علت داشته باشد در این برهان به هیچ وجه قابل قبول نیست، زیرا نمی تواند به مقصود اصلی که رفع تسلسل است بیانجامد.

اگر قرار باشد خدا علتی نداشته باشد چطور ؟ این حالت به این معناست که علیت جهانشمول نیست. یعنی چیز یا چیزهایی وجود دارند که نیاز به علت ندارند. ولی یکی از مقدماتی که باعث شد به فرض وجود خدا برسیم جهانشمول بودن علیت بود. اگر علیت جهانشمول نباشد، باز هم زنجیره أی که تصور می کردیم ما را به خدا می رساند تشکیل نمی شود.

پس چه می شود ؟

"به نظر" می آمد که ایده ی خدا درمان این تناقض بزرگ است، در حالی که با تحلیلی کاملتر در می یابیم این ایده که برای رفع تناقض ساخته شد، خود نیز گرفتار آن تناقض است.

نتیجه گیری درست این است که تصور علیت در شکل جهانشمول آن ممکن نیست. دست کم بدون پذیرفتن تسلسل امکان ندارد. علیت نمیتواند جهانشمول باشد. اگر جز این عمل کنیم، به تناقض می رسیم، و این برهان این تناقض را دست آویزی برای رسیدن به خدا قرار داده است، در حالی که اگر بعد از این نتیجه گیری باز هم تحلیل را ادامه دهیم، میبینیم که باز هم تناقض وجود دارد. پس تناقض اولیه در فرض وجود جهانی بی خدا نبوده است، در تصور ما از علیت بوده است.

اگر کسی ادعا کند که جهان علتی ندارد، با اعتراض خداباور روبرو می شود که چطور می توان آن را بدون علت تصور کرد ؟! در حالی که خداباور به جای آن به وجود خدایی باور دارد که علت این جهان است، و در عوض خود علتی ندارد ! پس تفاوت در چیست ؟

تصور ما از علیت، به شکلی که پذیرفته ایم، چیزیست که ساخته و پرداخته ی محیط اطراف ماست. اگر قرار باشد پا را از مرزهای جهان معمولمان بیرون بگذاریم چطور ؟ آیا باز هم آنچه از طریق جهان معمول کسب کرده ایم اعتبار خواهد داشت ؟

تجربه خلاف این را نشان می دهد. هنگامی که انسان به جهان بسیار کوچک وارد شد، با شکل دیگری از علیت برخورد کرد. بیان کلاسیک علیت که میگفت "پدیده های مشابه علت های مشابهی دارند" (و هنوز نیز در بین بسیاری رایج است) در این جهان معتبر نیست. بله، واقعا معتبر نیست، در حالی که باور معمول و روزمره ی ما خلاف آن حکم می کند. اگر قرار باشد از سوی دیگر حرکت کنیم و قصد داشته باشیم درباره ی کل جهان قضاوت کنیم چطور ؟ آیا باز هم تصور می کنیم باورهای روزمره مان صادق است، یا اینکه انتظار روابط غیر منتظره أی خواهیم داشت، مانند بار قبل که به جهان بسیار ریز وارد شدیم ؟

تصور جهانی که علت نداشته باشد برای همه ی ما سخت است. ولی پاسخی هم برای آن نداریم. افسوس که حتا تصور خدا نیز پاسخ این مسئله ی بغرنج نیست. اگر خداباور استدلال گر ما قصد داشته باشد از این ابهام فرار کند، نمیتواند به خدا برسد. هیچکدام به جایی نمی رسیم. تنها نتیجه أی که میتوانیم بگیریم این است که بعضی چیزها را نمی دانیم، بعضی چیزهای شگفت انگیز وجود دارد، و اینکه برخی ایده های فکری ما نیاز به اصلاح دارند.

البته جوابی که از سوی خداباور علیت دوست داده می شود این است که جهان نمی تواند بدون علت باشد، ولی خدا می تواند. ولی چطور ؟ چه خصوصیتی وجود دارد که آنها را اینچنین می کند ؟ قاعدتا جواب می دهد اینکه جهان مادیست و خدا غیر مادی. ولی مگر ما جایی از خصوصیت مادی بودن و غیر-غیر-مادی بودن جهان برای رسیدن به علت استفاده کردیم ؟ مگر ما جایی علیت را با توجه به خصوصیت ماده ثابت کردیم که اگر زمانی بگوییم چیزی غیر مادی وجود دارد (حتا اگر این تصور درست باشد) از علیت برکنار باشد ؟ اگر قرار به ادعا باشد، من هم می توانم ادعا کنم که ماده میتواند علت نداشته باشد و غیر ماده نمی تواند.

یکی از جوابهایی که داده میشود این است که خدا علت ندارد، چون ازلیست، و جهان علت دارد، چون ازلی نیست و شروعی در زمان دارد. برای اثبات اینکه جهان نمیتواند ازلی باشد، معمولا از برهان ترمودینامیکی یا بیگ بنگ استفاده می کنند. با توجه به نادرستی این دو دلیل، فرض ناممکن بودن جهانی ازلی غیرقابل قبول خواهد بود، و این دفاع از علیت رد می شود.

ممکن است بگویند به این علت جهان نمی تواند چیزی بی علت درون خود داشته باشد، در حالی که خدا می تواند، که خدا بسیط است و هیچ جزئی در جهان اینگونه نیست، و چیزی که بسیط نباشد چون حداقل نیاز به علتی برای جمع شدن اجزایش گرد هم دارد، نمی تواند فاقد علت باشد. گذشته از اینکه بسیط دانستن چیزی تا چه حد می تواند مشکل به بار آورد، می توان گفت برخی از اجزای مادی جهان بسیط بوده اند، و آغازگر زنجیره ی علل جهان. آخرین اعتراضی که می تواند بشود این است که ماده نمی تواند بسیط باشد، و من از آنها دلیل خواهم خواست و آنها هم چیزی نمی توانند بگویند.

این برهان کاملا وابسته به دیدگاهی سنتی از علیت است. دیدگاه بشر در طول تاریخ بسیار تغییر کرده و جور دیگری به علیت نگاه می کند، که با این شیوه ی جدید، نمی توان چنین برهانی را اقامه کرد : تاریخچه علیت.

رد برهان نظم

این برهان یکی از مهمترین و آشناترین برهانهاست، و در کنار برهان علیت، دو رکن مهم از باور استدلالی به خدا را تشکیل می دهند. با آنکه در کلام اسلامی به آن توجه چندانی نمی شود و بیشتر به مسیحیت تعلق دارد، مفسرین بسیاری از آیات قرآن را بیان کننده ی این برهان می دانند. برهان ساده ست، و برای همین عمومیت زیادی دارد :
در جهان شکل های مختلفی از نظم وجود دارد، و می دانیم که نظم بدون ناظم ممکن نیست، و یک مجموعه ی منظم نمی تواند اتفاقی شکل گرفته باشد، پس جهان ناظمی دارد.
بدون شک مثالهای زیادی در این مورد شنیده اید. مثال ساعت، چشم، و هزار چیز دیگر. مثلا می گویند، ساعت به آن کوچکی طوریست که نمی توانیم قبول کنیم سازنده أی نداشته باشد، حال چطور می توانیم قبول کنیم که کل جهان با عظمتی بسیار بیشتر از آن بتواند سازنده أی نداشته باشد؟
در اینجا منظور از نظم (معمولا) برآورده کردن هدف است. سیستمی منظم نامیده می شود که بتواند هدفی را برآورده کند، و به همین خاطر به آن برهان غایت شناسی (teleological ) نیز گفته می شود.
مهمترین مشکل این برهان، در همین بیان نظم نهفته است. در این برهان نظم خصوصیت ذاتی شی دانسته شده، طوری که میتوان با مطالعه ی یک شی گفت که منظم است، یا خیر. در حالی که نظم را با توجه به هدف تبیین می کنند، و هدف چیزیست خارج شی، یعنی رسیدن یک مجموعه به یک هدف (یا نرسیدن آن) چیزی نیست که بتوان با مطالعه ی مجموعه تحقیقش کرد. به عنوان مثال، شاید مکانیزمی که زلزله را به وجود می آورد در جهت رسیدن به هدف خاصی ندانیم و آن را منظم ندانیم، در حالی که می توانیم از دیدگاهی دیگر آن را مکانیزمی برای آزادشدن انرژی کرنشی سنگها و پایین آمدن سطح انرژی شان بدانیم، و در نتیجه زلزله را مکانیزمی در جهت رسیدن به یک هدف مشخص و عالی، و در نهایت منظم. چگونه می خواهیم هدفها را تعیین کنیم ؟ در مثالی که می زنند، چشم منظم است، زیرا تمام اجزای آن طوری کنار هم قرار گرفته اند که بتوانند "ببینند"، ولی چرا "شنیدن" را هدف چشم قلمداد نمی کنیم ؟ اگر چنین کنیم، چشم یک مجموعه ی منظم نخواهد بود، زیرا قادر به شنیدن نیست. از سوی دیگر، اگر چشم قادر به بینایی نیز نبود، می توانستیم آن را مجموعه أی منظم بدانیم، چون به خوبی قادر است در جای خود باقی بماند و از هم نپاشد و سیستم رگهای آن به خوی می تواند سلولهایش را تغزیه کند ! اصلا در چه حالتی می توان گفت که چشم یک مجموعه ی بی نظم است و هیچ تفسیر دیگری از آن نتوان کرد ؟ من که نمیتوانم حالتی را تصور کنم، هر حالتی را که در نظر بگیریم، می توانیم هدفی برای آن در نظر بگیریم، و بر اساس آن هدف چشم را منظم بدانیم.
میبینیم که در تعیین منظم بودن مجموعه ها مشکلات بسیار بزرگی داریم.
در مورد ماهیت نظم، مثالی دیگر را در نظر بگیرید. فرض کنید به جایی وارد می شوید، بدون آنکه اطلاعاتی از آنجا داشته باشید. میزی در آنجا می بینید، که یک صندلی پشت آن و یک جا سیگاری روی آن قرار گرفته. روی زمین تعدادی چوب کبریت افتاده، و ظاهر آن طوریست که معلوم است از روی میز افتاده اند و شکل آنها اتفاقیست. هم اکنون شکلی برای آنها در نظر بگیرید. بسیار خوب، مطمئنا میتوانید شکلی را در نظر بگیرید که به نظر اتفاقی بیاید.
خوب، اکنون با سیستمی روبرو هستیم که آن را اتفاقی می دانیم. بهتر است بگوییم احتمال بسیار زیادی می دهیم که اتفاقی باشد. حال فرض کنید ما در دنیایی زندگی میکنیم، که در آن گروهی جنایتکار حرفه أی وجود دارد، که نشان آنها تعدادی خط بهم ریخته است، که بسیار شبیه شکل آن چوب کبریتهاست. بسیار خوب، با این فرض جدید چه نتیجه أی می گیریم ؟ مسلما نتیجه می گیریم که این چوبها به آن نشان مربوط میشوند و کسی آنها را به آن شکل "چیده" است، و بعید می دانیم که بر اثر یک اتفاق از روی میز پرت شده باشند و چنان شکلی گرفته باشند.
فرق در چیست ؟
در هر دو حالت، امکان به وجود آمدن چنان شکلی در اثر یک پرتاب اتفاقی یکی ست، و هیچ تفاوتی در مورد چوب کبریتها وجود ندارد. ساختار آنها کاملا مانند یکدیگر است. در حالی که مطمئنیم یکی از آنها اتفاقیست، و شک نداریم که دیگری اتفاقی نیست. چرا ؟
مشخص است که چیزی در درون این سیستم باعث نشده است تا چنین نتیجه أی بگیریم (چون آن دو کاملا مانند یکدیگر بودند)، بلکه چیزی خارجی، یعنی رابطه ی بین آن سیستم، و عناصر دیگر جهان باعث شد چنین نتیجه أی بگیریم.
پس آنچه مشخص است، نظم چیزی نیست که بتوانیم آن را به یک مجموعه به تنهایی نسبت دهیم، و نیاز به یک قطب دیگر هم دارد، و آن، معیار قضاوت (اینکه چه هدفی مد نظر است) و محیط قرارگیری ست. با این حساب، در مورد ساعت به این خاطر برایش سازنده أی در نظر می گیریم، که نخست ساختارش مناسب نشان دادن گذشت زمان است، و گذشت زمان (به این شکل) قرارداد ما انسانهاست، و هدف و معیاریست که برای ما انسانها عمومیت دارد. پس طبق معیارهای ما این ساعت هدف مند است (مانند چوب کبریتها در حالت دوم)، در حالی که می توانستیم با ساختار دیگری از معیارها بار آمده باشیم که این ساعت برای ما هدف مند نباشد، و در نتیجه توجه ما را جلب نکند (مانند چوب کبریتها در حالت اول)، که اگر شرایط خاص دیگری نیز فراهم باشد، آن را به هیچ وجه مجموعه أی منظم نخواهیم دانست. از سوی دیگر، دلیل مهم دیگری که ساعت را دارای سازنده ی هوشمند می دانیم این است که تا جایی که امکان تحقیق وجود داشته، به ما ثابت شده که طبیعت چیزی مانند ساعت به وجود نمی آورد، و هرکجا ساعتی بوده سازنده ای داشته. در نتیجه اگر باز هم ساعتی ببینیم به طور استقرایی نتیجه می گیریم که سازنده ای دارد، در صورتی که اگر قبلا هیچ آشنایی با ساعت نمی داشتیم (و چیزهای شبیه آن، مثلا چیزهایی که از فلزات صیغل شده ساخته شده اند و ...) آنرا ساخته شده توسط یک انسان نمی دانستیم. می دانید مانند چیست ؟ ما اگر اکنون یک بلور را ببینیم، با وجود اینکه ساختار منظم (از نظر هندسی) آنرا می بینیم، در حالتی که انگار کنار هم چیده شده اند، تصور نمی کنیم که انسانی هوشمند آن را ساخته باشد، بلکه آن کار را به طبیعت نسبت می دهیم، زیرا می دانیم طبیعت چنین ساخته هایی دارد، در حالی که اگر قبلا با بلورها آشنا نبودیم، احتمالا با دیدن ساختار آن احتمال می دادیم کسی هوشمندانه اجزای آن را چیده باشد.
مسئله ی مهمی که در مورد این برهان وجود دارد این است که واقعا چه چیزی بی نظم است. با توجه به معیارهای منظم دانستنی که معرفی می کنند، می توان چیزی را بی نظم دانست ؟
در مورد مثال معروف و تکراری چشم، همه قبول داریم که سیستم بسیار پیچیده أی دارد، متناسب با آنچه از آن طلب می کنیم، ولی بهتر است بگوییم از چشم انتظاری داریم که مطابق با توانایی آن است، نه اینکه تواناییهای چشم طوریست که انتظارات ما را برآورد. بسیار خوب، حال بگویید که با توجه به اینکه چشم محدودیتهای بینایی بسیاری دارد، و به عنوان مثال، سطحی بسیار حساس و آسیب پذیر دارد، قادر به بزرگنمایی نیست، دقت و توان آن از بین می رود و هزار چیز دیگر، باز هم می توان سیستم فعلی را منظم دانست ؟ بله، شاید به خوبی آن ایده نباشد، ولی این به معنی نامنظم نبودنش نیست، زیرا هنوز می تواند هدف دیدن را ارضا کند. اگر چشم ما قادر به تفکیک رنگها نبود، و همه چیز را تکرنگ می دید، دیگر آن را منظم نمیدانستید ؟ چرا، باز هم هدف دیدن را ارضا می کرد. اگر قادر به دیدن فاصله ی بیشتر از یک سانتیمتر نبود، آن را منظم نمی دانستید ؟ چرا، باز هم به هدفی خاص خود می رسید. در نهایت اگر حتا قادر به دیدن نیز نبود چطور ؟ چرا، باز هم آن را منظم می دانستند، زیرا جرمی مادیست که در جای خود به طور پایدار قرار گرفته و با دیگر مواد به طوری برنامه ریزی شده و منظم در تعادل است، و لزا منظم. همانطور که انگشت کوچک پا را نامنظم نمی دانیم.
پس چه زمان به عنصری نامنظم می رسیم ؟
با این ترتیب که ما پیش می رویم، هرچه "وجود" داشته باشد برچسب منظم می خورد.
(اگر کسی به این فکر کند که صرف وجود داشتن نیز برای رسیدن به خدا کافیست، باید یادآوری کنم که این مطلب به برهان علیت مربوط می شود و از بحث فعلی خارج است)
می دانید چرا ؟
به این خاطر که برخلاف دیدگاه سنتی، این قوانین نیستند که وجود را می سازند، بله قوانین روابطی هستند که با "وجود"ها متناظر می شوند. برخی فکر میکنند قوانینی وجود دارند که به چیزها شکل می دهند، و لزا اگر بتوانیم قانونی را بین اشیا کشف کنیم، به آن ایده ی خارق العاده نزدیک شده ایم. در حالی که قوانین برداشت ما از وجود اشیا هستند. جهان ما هرشکلی که می داشت، از نظر ما منظم می بود، هر شکلی. به عبارت بهتر، نظم، ایده ایست ذهنی (نه قانونی خارجی) که از تطابق شی با کل حکایت می کند. اگر چیزی بتواند در سیستم کلی جهان پایدار باشد و رابطه أی مانند آنچه قبلا دیده ایم داشته باشد، از نظر ما منظم است. مانند قضاوت در مورد شخصیت اجتماعی افراد است. آنچه شهروند خوب یا بد می نامیم به افراد بستگی ندارد، به تطابق آنها با جامعه ای که در آن قرار گرفته اند مربوط می شود. هر جامعه ای، حالت خود را خوب (به جای منظم) می داند، و هرکس که مطابق معیارهای آن باشد از نظر آنها خوب (منظم) دانسته می شود. اینکه او را خوب (منظم) می دانند، تنها و تنها به این معنیست که او با سیستم جامعه و اجزای دیگر آن رابطه ای هماهنگ دارد. در مورد خود جامعه (جهان) چطور ؟ خوب است یا بد ؟ مسلما هر جامعه ای خود را خوب می داند، همانطور که هر حالتی از جهان منظم نام می گیرد، به این خاطر که کل جهان خود معیار قضاوت در مورد نظم است، و اگر بخواهیم در مورد جهان قضاوت کنیم، معیار دیگری برای سنجش نداریم. مانند اندازه گیری طول ها، که برای تعیین اندازه ی اشیا آنها را با معیار طول می سنجیم (مثلا متر استاندارد)، و در عین حال این کار در مورد خود معیار بی معنیست. مثلا اگر بخواهیم بدانیم اشیا در اثر گذشت زمان تغییر طول می دهند، یا اندازه ای ثابت دارند، آنها را یک یک با معیار طول می سنجیم و متوجه می شویم که برخی از آنها ثابت هستند، و برخی نیستند، که این تنها از رابطه ی آنها با معیار حکایت می کند (و ممکن است یک چیز بر اساس معیاری ثابت باشد و بر اساس معیاری دیگر نباشد، مانند منظم بودن و منظم نبودن در مثال چوب کبریتها). حال معیار خود ثابت است یا خیر ؟ مسلما ثابت است، چون همواره با خود برابر است. حال آیا فرقی می کند که معیار ما چه باشد ؟ خیر، معیار ما هرچه که باشد، همواره نسبت به زمان ثابت است همانظور که جهان ما نیز هرچه باشد از نظر ما منظم است.
در نهایت به این مسئله می رسیم که یا باید اطلاق نظم بر کل جهان را بی معنی بدانیم، زیرا در مورد کل جهان معیار دیگری برای قضاوت نداریم (هرچه هست درون جهان قرار می گیرد، و چیزی خارج آن نیست که معیار قرار گیرد)، یا کل جهان را معیار مطلق بدانیم، و در نتیجه آن را منظم بدانیم. در حالت اول دیگری نظم یا بی نظمی وجود ندارد که بخواهیم از آن وجود داشتن یا نداشتن خدایی را نتیجه بگیریم. در حالت دوم، جهان منظم است، ولی منظم بودن آن به خاطر قرارداد ماست، و ارتباطی با خدا ندارد، همانطور که ثابت بودن همیشگی معیار طول ربطی به جنس آن و اجزای تشکیل دهنده اش ندارد و تنها به قرارداد ما مربوط می شود. به عبارتی، گفتن اینکه "کل جهان، در حالتی که کل جهان معیار نظم باشد، منظم است"، مانند این است که بگوییم "جهان جهان است" یا "نظم نظم است"، که هیچ معنای جدیدی ندارد و نتیجه ای نمی توان از آن گرفت.

برهان نظم به شکلی دیگر، در قالب احتمالات نیز بیان می شود. این بیان از نظر اکثر متکلمین دینی مورد قبول نیست و ایرادهای زیادی از آن گرفته اند (البته نه همه) ولی در بین عموم مردم رواج زیادی دارد:
اگر دسته ای از میمونها با یک ماشین تایپ بازی کنند احتمال دارد که مجموعه آثار شکسپیر نتیجه شود ؟ مسلما نمی شود. پس چطور می توان انتظار داشت جهانی که بسیار بزرگتر و پیچیده تر است بتواند بر اساس اتفاق به وجود آید ؟ کافیست احتمال قرار گرفتن زمین در جایی مناسب در منظومه ی شمسی را حساب کنیم و آن را با احتمال پدید آمدن یک پروتئین ترکیب کنیم و ... به چنان عدد کوچکی می رسیم که هیچ فرد عاقلی نمی تواند آن را قبول کن.
متاسفانه برداشت اکثر افراد از احتمالات درست نیست، و این ایراد نه تنها به چنین استدلالهایی محدود نمی شود، که تمام زندگی آنها را تحت تاثیر قرار می دهد و تصمیم گیریها و نتیجه گیریهای آنها را به خطا می کشاند. با این حال، به نظر می آید که از این وضع راضی هستند !
البته شکی نیست که اگر احتمال تشکیل چنین ترکیبی از جهان را محاسبه کنیم، عددی بسیار بسیار بسیار کوچک می شود. ولی از کوچکی این عدد چه نتیجه ای می توانیم بگیریم ؟ بعید بودن وقوع آن را ؟ هرگز !
مسئله بسیار ساده است. اگر فکر می کنید جز این است، هم اکنون آزمایشی کنید. تعداد کافی کارت تهیه کنید، آنها را از یک تا یک میلیارد شماره گذاری کنید (در صورتی که مایل باشید بیشتر) و بعد از بین این یک میلیارد کارت یکی را بیرون بکشید. تعجب نکردید ؟! عددی بیرون آمد که احتمال بیرون آمدنش یک در میلیارد بود ! چطور چنین اتفاقی افتاد ؟! چطور چنین اتفاق بعیدی رخ داد ؟ آزمایش را تکرار می کنیم، و هر بار بدون استثنا چنین اتفاق عجیبی می افتد !
البته اگر فکر می کنید این احتمال به اندازه ی کافی کوچک نیست، می توانید تعداد آنها را به توان هزار برسانید و آزمایش را تکرار کنید، و تحقیق کنید که هر بار اتفاقی خارق العاده می افتد یا خیر.
در مورد جهان، هر شکلی که می داشت، احتمالش دقیقا به اندازه ی احتمال حالت فعلی می بود. پس داشتن چنین شکلی از لحاظ احتمالی اصلا چیز عجیبی نیست، همانطور که اتفاق افتادن چیزی که احتمالا یک در میلیارد (یا توان هزار آن) در آزمایش ما بود اصلا برایمان عجیب نبود و نیاز به عامل توجیه کننده ای (خدا) نداشت.

در برخی متون برهان نظم را اینگونه خلاصه می کنند که "ساختار جهان نشان دهنده ی وجود نوعی انتخاب است"، که با وجود دقیق نبودن بیان، می تواند به خوبی روند کلی آن را مشخص کند. البته و صد البته در نگاه اول چنین می نماید که نظام جهان بر اساس یک انتخاب شکل گرفته. ولی آیا واقعا اینطور است ؟ نه الزاما. ما به این خاطر احساس می کنیم انتخابی در بین است، که عادت داریم برای رسیدن به مصنوعاتی هماهنگ با جهان "انتخاب" کنیم. ولی هیچ دلیل منطقی نداریم که باور کنیم جهان خود نیز به مانند مصنوعات ما بر اساس یک انتخاب ایجاد شده. همانطور که اگر انتخابی در بین نباشد و شکلی به وجود آید (مانند آنچه در مورد چوب کبریتها وجود داشت) برای تکرار آن باید حتما انتخاب کرد، در حالی که خود آن نقش کلی و اولیه فاقد انتخاب بود.
علاوه بر این باید حتما به این مسئله توجه کرد که در مورد بسیاری از چیزها در جهان انتخابی درونی وجود دارد. اینکه من به شکل فعلی هستم، انتخابی ست که توسط اجزای موجود در جهان انجام شده و نیاز به توجیه خارجی ندارد. اگر مسایل را تحلیل کنیم، می بینیم که اجزای مختلف چنان به هم وابسته هستند که بسیاری از آنها به لحاظ ساختار توسط ساختار سایر اجزا مشخص می شوند و نمی توان آنها را به عنوان مسایلی جدا در نظر گرفت.

اگر بخواهیم مشکل این برهان را خلاصه کنیم، می توان گفت مشکل اصلی و عمده ی آن بسط دادن است. انسان آنچه را در اطراف خود مشاهده کرده، همراه با قضایا و احکامشان، به کلی ترین چیزها بسط داده، بدون اینکه در این انتقال به شرایط دقت کند.
در مثالهای زیادی که زده می شود، مثلا انسان با تمام پیچیدگیهایش، دلیلی برای وجود یک آفریننده ی فراجهانی دانسته می شود. حال نباید این را پرسید که اگر چنین چیزی باشد، خدایی که خود نیز یک موجود با شعور و هماهنگ فرض می شود نیز حتما و حتما منظم است، و در نتیجه باید آفریننده ای بالاتر از خود داشته باشد ؟ مسلما چنین چیزی را قبول نمی کنند. این مشکل تحلیل موضعی نقص برهان را نشان می دهد، مانند اکثر برهانهای دیگر. تنها راه فرار از آن این است که بگوییم نظم تنها به چیزهایی که دارای اجزا هستند تعلق می گیرد و از رابطه ی اجزا حکایت می کند (البته نشان دادیم که رابطه ی بین اجزا کافی نیست و به یک قطب دیگر نیز نیاز دارد) در حالی که خدا بسیط است (اجزا ندارد). ولی واقعا بسیط بودن خدا به چه معناست ؟ چطور چیزی می تواند بسیط باشد و کاری انجام دهد، یا شعوری داشته باشد ؟ درست است که برای فرار از نقد، هر چیز غیر قابل تصوری را به هر چیزی نسبت دهیم ؟ اشکالی ندارد، فرض می کنیم چیزهای بسیط بتوانند شعور هم داشته باشند و کارهایی انجام دهند. ولی این سریعا به این نتیجه نمی رسد که زنجیره ی نظم ها (من منظم هستم، به خاطر نظمی که پدر و مادرم داشته اند، و نظم غذاها و اشیا و ...) می تواند به عنصریا عناصری بسیط در همین جهان ختم شود ؟ البته همینطور است. با وجود این فرض جدید که برای فرار از نقد پیشین طرح شد، دیگر نمی توان به ماده ای خارج جهان رسید. خداباور می تواند جواب دهد که ماده نمی تواند بسیط باشد در حالی که غیر ماده می تواند، و در آن صورت من هم می گویم که ماده می تواند بسیط باشد و غیر ماده نمی تواند !

داروین چه می گفت؟

 طبق نظریه‌ی داروین، موجودات زمین در طول زمان و طی فرآیندی مستمر، تحول پیدا می‌کنند که تکامل (evolution) نامیده می‌شود. علیرغم بار مثبت این کلمه در زبان فارسی (کامل شدن) این فرآیند در زبان علمی هرگز به معنای بهتر شدن و کامل شدن نیست. در زبان علمی تکامل داروینی بر اصول متعددی  استوار است. مهمترین این اصول «انتخاب طبیعی» است. انتخاب طبیعی یعنی محیط تدریجا جاندارانی را که دارای صفات نامساعد هستند از بین می‌برد و جانداران دارای صفات مساعد برای ادامه‌ی بقا و تولید مثل در آن محیط خاص را حفظ می‌کند. پس از گذشت نسل‌های زیاد و متوالی و تاثیر مداوم انتخاب طبیعی و محیط، سرانجام گروهی از جانداران یک صفت یا تعدادی صفات جدید و مساعد به درجه‌ای جمع خواهند شدکه به صورت گونه‌ای جدید از گونه‌ی اجدادی ظاهرشوند. این اشتقاق گونه‌ها نهایتا به این می‌انجامد که گونه‌ی جدید آن قدر از لحاظ ژنتیکی با گونه‌ی اصلی خود تفاوت پیدا خواهد کرد که دیگر قادر به تولید مثل با آن گونه‌ی اصلی نخواهد بود.

 مفهوم واقعی انتخاب طبیعی در تولید مثل افتراقی است. یعنی بعضی از افراد یک جمعیت بیش از دیگر افراد آن اولاد به جا می‌گذارند و نسبت به افرادی که فرزندان کمتری از آنها می‌ماند، درصد بیشتری از ژن به گنجینه‌ی ژنی نسل بعد انتقال می‌دهند. اگر این تولید مثل افتراقی در طول چند نسل ادامه یابد، آنهایی که فرزندان بیشتری تولید می‌کنند، تدریجا سهم بزرگتری از افراد کل جمعیت را به وجود خواهند آورد. در نتیجه پراکندگی ژن‌های آنها بیشتر خواهد شد و امکان دارد صفت جدیدی که در یک فرد جاندار پدید می‌آید، از راه تولید مثل افتراقی و به مرور زمان، به صورت خصوصیت استاندارد تمامی یک جمعیت درآید.

داروین در کتاب «خاستگاه گونه‌ها» به اصول دیگری هم اشاره می‌کند که بر روند تکامل موثرند.‌ ازدیاد جمعیت موجب کاهش منابع غذایی می‌شود و موجب تنازع بقا شده و تنها به گونه‌هایی اجازه‌ی ادامه‌ی بقا می‌دهد که  به این امکانات دسترسی دارند. مثلا در جنگل‌های انبوه تنها درختان بلند به نور خورشید دسترسی دارند و درختان کوتاه ناچارند یا خود را با محیط تازه و کم‌نور وفق دهند و یا حذف شوند. تنوع ژنتیکی عامل دیگری است که در روند تکامل نقش دارد. ناآشنایی با علم ژنتیک در دوره‌ی داروین سبب شده بود که وی علیرغم مشاهده ی تفاوت والدین و فرزندان ، علت آن را تشخیص ندهد. این تفاوت‌ها ریشه در توزیع تصادفی ژنها و جهش دارد (جلو‌تر توضیحات بیشتری خواهیم داد).

 از سادگی به پیچیدگی رسیدن

 یکی از خرده‌گیریهای مخالفان نظریه‌ی تکامل داروین از طریق اشاره به ساختمان چشم آدمی است. این مخالفان معتقدند که فرآیندهای خودبخود تصادفی طبیعی توان این را ندارند که شیء بسیار پیچیده و فاقد نقصی (کامل به معنی معمول آن) مانند چشم را به وجود بیاورند. از این رو فرضیه‌ی تکامل داروین، به زعم ایشان، نمی‌تواند جامعیت داشته باشد و در نتیجه باطل است. آنچه که طرفداران فرضیه‌ی داروین در جواب این خرده‌گیری ابراز می‌دارند، وجود دو دسته مدرک و مشاهدات علمی است که دقیقا ثابت می‌کند که انتخاب طبیعی نه در طی میلیون‌ها سال، بلکه در طی فقط نیم میلیون سال قادر بوده از چشم بسیار ساده و ابتدایی به تدریج چشمی پیچیده همراه با نقص‌های فعلی شکل بخشد که انسانها و برخی دیگر حیوانات از آن بهره‌مندند.

در دانشگاه لوند (University of Lund) سوئد یک محقق جانورشناس، به نام دَن-اِریک نیلسون (Dan-Eric Nilsson) در سال‌های اخیر موفق به ابداع یک مدل کامپیوتری بسیار جالبی شده است. این سیستم کامپیوتری قادر است طی زمان فرضی حدود نیم میلیون سال از یک قشر سلولی که به نور حساسیت نشان می‌دهند یک چشم «کامل» امروزی به وجود آورد. جالب اینجاست که ساختمان‌های حد واسطه بین چشم ابتدایی و چشم پیچیده‌ی امروزی هنوز در پهنه ی طبیعت یافت می‌شوند و برای صاحبان آنها این توانایی را ایجاد می‌کنند که از نور موجود در طبیعت اطلاعات لازم (از قبیل محل غذا و چگونگی حرکت سایر موجودات) را به دست آورده و احتمال بقا و تولید مثل آنها را افزایش دهد.

شباهت‌های ظاهری

 نخستین عاملی که داروین را در طی سفرش به نظریه‌ی تکامل رهنمون ساخت، شباهت‌های ظاهری واضح میان موجودات کاملا متفاوت بود. اعضای همسان علیرغم تفاوت‌های کاربردی‌شان زیرساخت‌های مشابهی دارند. بال خفاش، باله‌ی نهنگ، پای جلو اسب و  دست انسان علیرغم تفاوت‌های بسیار ِ ظاهری از نظر کالبدشناختی، تعداد و چیدمان استخوان‌بندی و اتصال ماهیچه‌ها همسانند و ریشه‌ی تکاملی مشترکی دارند (Homologous Structure). در مواردی مثل بال پرندگان و حشره‌ها، شباهت صرفا از نوع کاربردی است (Analogous structure).

 شباهت‌های ژنتیکی

 همزمان با شکل‌گیری نظریه‌ی تکامل در انگلستان، کمی دورتر کشیشی اتریشی به نام گرِگور مِندل (Gregor Mendel) مشغول بنیان‌گذاری علم وراثت بود. علمی که سالها بعد (۱۹۳۰-۱۹۴۰) به اثبات و استحکام دیدگاه پیشرو تکاملی کمک شایانی کرد. ماحصل این وحدت شاخه‌های نوینی چون ژنتیک تکاملی، ژنتیک جمعیت‌ها بود. با کشف دی-ان-ای (DNA) بسیاری از سوال‌های بی‌جواب دانشمندان پاسخ داده شد. ژنوم و توالی ژنتیکی موجودات مختلف شباهت شگفت‌آوری به یکدیگر دارند. شباهتی که مبنای ایجاد تمایز و طبقه‌بندی موجودات زنده شد. ژنتیک نشان داد که موجوداتی با ظاهر مشابه از نظر ژنتیکی نیز بسیار نزدیکند. توالی ژنتیکی برخی از آنها تا مرز همسانی پیش می‌رود. درصد کوچکی تفاوت در توالی ژنتیکی (ناشی از جهش‌ها) موجب تغییرات فاحشی در ریخت و ظاهر گونه‌ها می‌شود. مهندسی ژنتیک، اصلاح ژنتیکی، اشعه‌ی فَرابنفش، گاز خردل، مواد رادیو اکتیو... موجب ایجاد جهشها و یا تغییراتی مصنوعی در آزمایشگاه شدند. تولید مثل گونه‌های جهش یافته‌ی مطلوب، موجب شکل‌گیری گونه‌ای جدید و یا سازگارتر می‌شود. روند تکامل در مقیاس کوچک‌تر در آزمایشگاه قابل مشاهده است.

با پایان یافتن پروژه‌ی توالی ژنوم انسان و مقایسه‌ی آن با شامپانزه، شباهتی شگفت‌آور مشاهده گردید. ۹۸ ٪ شباهت ژنتیکی مبین آن است که  شامپانزه‌ها و انسان ممکن است در زمانی بسیار اخیرتر از آنچه تاکنون تصور می‌شد از یک جد مشترک از یکدیگر جدا شده و مسیر تکاملی جداگانه‌ای را پیموده باشند. این تفاوت در ژن‌های مربوط به مغز به کمتر از یک درصد می‌رسد [۱]. تحلیلی دقیق از «دی.اِن.اِی» انسان و شامپانزه حاکی است که راه تکامل انسان و شامپانزه کمتر از پنج میلیون و چهارصد هزار سال قبل از یکدیگر جدا شده است. تیمی از محققان آمریکایی می‌گوید که این نتایج به احتمال جفت‌گیری میان این دو گونه، برای هزاران یا حتا میلیون‌ها سال پس از جدایی خط سیر تکاملی آنها، اشاره دارد [۲]. در سال ۲۰۰۴ مجله‌ی نیچر مقاله‌ای را منتشر می‌کند [۳] با این مضمون که انسان  به احتمال قوی مغز بزرگ خود را مدیون جهش ژنتیکی است که دو میلیون و چهارصد هزار سال قبل روی داده است.  به موجب این جهش، جمجمه‌ی انسان از آن زمان تاکنون سه برابر شده و همزمان آرواره‌ی او عقب نشسته است. محققان آمریکایی بر این باورند که این نقص ژنتیکی با کوچک کردن آرواره باعث شد از فشار بر جمجمه کاسته و در نتیجه انبساط آن ممکن شود. با رشد جمجمه فضای بیشتری برای رشد مغز فراهم شد.

امروزه پایه‌های تکامل ژنتیکی آن‌چنان بدیهی است که عدم تطبیق درخت زندگی و طبقه‌بندی یافته‌ای تازه با اصول تکاملی نشان از اشتباه در روند یا متدولوژی پژوهش دارد.

 شباهت‌های فیزیولوژیکی

 در بررسی شباهت‌های بین موجودات برای پی بردن به یک نقشه‌ی مشترک تکاملی، محققان بی‌شک از سطوح ساختاری فراتر رفته و ابعاد کاربردی دستگاه‌ها را مورد مداقه قرار داده‌اند. این چنین فعالیت‌های علمی بر این مبنا استوارند که اگر رابطه‌ی ژنتیکی بین دو موجود بسیار قوی باشد، و آن دو موجود از شباهت ظاهری و ساختاری زیادی هم برخوردار باشند، لذا منطقی است اگر نتیجه بگیریم که کاربرد آن اعضاء هم باید شبیه باشند. برای مثال، دستگاه گردش خون که از حیاتی‌ترین بخش‌های فیزیولوژی بدن محسوب می‌شود به صورت قابل توجهی یکسان و بدون تغییرات اساسی در تمام پستانداران تعبیه شده است (ساختمان چهارحفره‌ای قلب، تفکیک سیاهرگ‌ها و سرخرگ‌ها، ساختمان و عملکرد گلبولهای قرمز و سفید، و ...).

این اصل تکاملی چنان در بین محققان علوم پایه و پزشکی مستحکم است که برای آشنایی با ظرایف کاربردی اعضاء مختلف بدن انسان، از موجودات آزمایشگاهی به طور معمول استفاده می‌شود. برای مثال، کلیت علم داروشناسی و صنعت داروسازی بر این بنا است که اگر ماده‌ای درمانی  به ترتیب در فیزیولوژی موش‌ها و میمون‌های آزمایشگاهی کارساز باشد، بنابراین می‌توان اطمینانی نزدیک به یقین داشت که در فیزیولوژی انسان نیز کارساز خواهد بود. از این رو است که افزایش کیفیت زندگی و طول عمر انسان در قرن اخیر را باید مدیون دریافتن روابط تکاملی بین موجودات آزمایشگاهی و انسان دانست. 

 شباهت‌های روانی/رفتاری

 مخالفان نظریه‌ی داروین از سویی دیگر خرده می‌گیرند که هرچند شباهت‌های انکارناپذیری در ابعاد ساختاری، ژنتیکی و فیزیولوژیکی بین موجودات طبیعی وجود دارد، اما انسان صاحب روح و روانی است کاملا یکتا که به او قدرت تفکر، تکلم، حل مشکلات، برنامه‌ریزی برای آینده، ساختن ابزار، و برپا کردن دستگاه اخلاقی را داده که همین‌ها وجوه تمایز انسان با سایر حیوانات را مهیا می‌کنند. طرفداران این فرضیه، انسان را تافته‌ای جدابافته در متن طبیعت می‌دانند که نه تنها موجودیتش از قانون‌های طبیعی تبعیت می‌کند بلکه صاحب خصوصیاتی است که فقط به او اعطا شده است.

محققان علم روان‌شناسی تکاملی، هرچند در قلمرو مسائل روحانی و عرفانی توانایی اظهار نظر ندارند، تا امروز توانسته‌اند با مشاهدات و مدارک دقیق علمی نشان دهند که ابعاد مختلف روان انسان گاه به صورت‌های ساده‌تر و گاه حتا پیچیده‌تر در روان موجودات دیگر درج شده‌اند. برای مثال، دریافت پیچیدگی دستگاه ادراک بینایی مدیون اکتشافات در زمینه‌ی دستگاه بینایی گربه‌ها و میمون‌ها از قبیل ساختار مغزی بینایی، دیدن رنگ‌های متفاوت، درک حرکت اشیاء از راه دیدن، و ... بوده است.

در همین راستا، محققان دیگر به کشف معضلات روان موجودات دیگر پرداخته‌اند و تا به امروز ثابت شده که برای مثال اورانگوتانها و شامپانزه‌ها نیز قادر به یادگیری زبان اشاره (به همان صورت که نوزادان و انسان‌های ناشنوا یاد می‌گیرند) هستند. جالب‌تر این که، در موارد خاص، این حیوانات تحت تعلیم توانسته‌اند اشارات جدیدی را بنا به مقتضیات خود ابداع کنند که خود نشانگر این است که این حیوانات در مراتب عمیقی (مانند انسانها) مشغول تجزیه و تحلیل این علائم ارتباطی هستند. پس از این مثال و مثال‌های متعدد و مشابه دیگر که از حوصله‌ی این بحث خارجند می‌توان نتیجه گرفت که بخش عمده‌ای از خصوصیات روانی انسان امروزی، همانند ساختار، فیزیولوژی و ژن‌های او، مدیون فرآیندهای تکاملی از طریق انتخات طبیعی است. یعنی آن خصوصیت‌های اخلاقی (مانند برنامه‌ریزی، حل مشکلات، ابزارسازی، و برقراری ارتباط از راه زبان) که به انسان توانایی تطابق بیشتری را با شرایط دائما متغیر اقلیمی داده، توسط انتخاب طبیعی به صورت مذکور برای او باقی مانده و طی چند ده هزار سال اخیر به شکوفایی خود نائل آمده‌اند.

 نتیجه‌گیری

 اگرچه «تکامل» همچنان و از روی عادت به همراه «فرضیه» یا «نظریه» می‌آید اما امروز از اصول پایه‌ای علم زیست‌شناسی و علوم مرتبط با آن است. در نظریه‌ی امروزی تکامل، انتخاب طبیعی نیرویی به شمار می‌آید که نوآوری‌های ژنتیکی را در میان افراد بیشتری گسترش می‌دهد و به از میان رفتن افرادی می‌انجامد که از نظر تولید مثل صلاحیت ندارند. این هرگز به معنای آن نیست که افرادی را که از نظر رفتاری، یا از نظر اجتماعی، صلاحیت ندارند، الزاما از میان می‌برد. قوی‌ترین و بزرگ‌ترین جاندار هر جمعیت ممکن است از نظر رفتاری بسیار سازگار باشد، ولی اگر نازا باشد، از نظر تولید مثل و از نظر تکامل، فاقد صلاحیت خواهد بود. از سوی دیگر ممکن است گونه‌ای رنجور و ضعیف، از نظر رفتاری یا اجتماعی صلاحیت نداشته باشد، اما اولاد زیادی به وجود آورد. انتخاب طبیعی در اساس از طریق تولید مثل واقع می‌شود نه از راه تنازع بقا. تنازع بقا برای بقا روی می‌دهد، ولی غالبا جنبه‌ی فیزیکی محض دارد و ممکن است به صورتی غیرمستقیم بر موفقیت جاندار در امر تولید مثل نیز موثر افتد. اما مهم‌ترین نتیجه‌ی حاصل نه تنازع، نه از میان رفتن و نه حتا بقای فرد است. بلکه آنچه سرانجام حاصل می‌شود، موفقیت نسبی در امر تولید مثل است.

علیرغم تاثیرهای فراوان نظریه‌ی داروین بر عرصه‌های دیگر و حتا بر علوم انسانی، لازم به ذکر است که کلیه‌ی اصول و شواهد تکامل، یافته‌هایی آزمایشگاهی و قابل تکرار در محیط آزمایشگاه است و از آنجا که نفس علوم تجربی نتیجه‌گیری از شواهد و یافته‌های آزمایشگاهی است، از آفت‌های نظریه‌های بزرگ علمی نتیجه‌گیری‌های غیرعلمی و خصوصا در زمینه‌های متافیزیکی، ایدئولوژیک و چالش‌‌انگیز است. نظریه‌ی تکامل و اصولا علم به طور کلی، در زمینه‌ی سؤال همیشگی بشر در مورد وجود خدا، پاسخی ندارد. به عبارت بهتر، مرز زبان علمی به آزمایشگاه و یافته‌های قابل اندازه گیری محدود است. دانشمند واقعی به این محدودیت واقف است و اصولا اظهار نظری درباره‌ی چنین مسائلی نمی‌کند. بررسی‌های مذکور یافته‌های آزمایشگاهی دانشمندان بزرگ و مورد تایید دنیا در محدوده‌ی اصول علمی است. اعتقاداتی چون آفرینش شش روزه‌ی دنیا، آدم و حوا، آفرینش انسان از خاک و ... همه و همه در محدوده‌ی علم کلام  و متافیزیک است و رد و اثباتشان خارج از توان و ظرفیت علم است و بحث علمی حول چنین موضوعاتی مانند مناظره با دو زبان مختلف - بی‌مترجم - است و یا اندازه‌گیری طول جاده با ترازو، که از منطق به دور است.